Определив религиозный опыт как захваченность внешней нам силой, Юнг переходит к интерпретации понятия бессознательного как религиозного понятия. По его мнению, бессознательное не может быть просто частью индивидуального сознания, ведь оно – неуправляемая нами сила, врывающаяся в наше сознание. «Тот факт, что голос воспринимается вами в вашем сновидении, ничего не доказывает, ибо вы можете слышать и шум на улице, который никак своим не назовете? Только при одном условии вы могли бы на законных основаниях назвать голос своим собственным, а именно, если вы считаете свою сознательную личность частью целого, так сказать, меньшим кругом, входящим в больший. Мелкий банковский клерк, который водит друга по городу и показывает ему на здание банка со словами: «А вот мой банк», – пользуется той же привилегией» [14] .
Необходимым следствием юнговского определения религии и бессознательного является то, что он приходит к заключению, гласящему, что, в силу природы бессознательного, влияние бессознательного на нас является «основным религиозным феноменом» [15] . Отсюда следует, что и религиозная догма, и сновидение являются религиозными феноменами, поскольку они являются выражениями нашей захваченности силами, внешними нам. Нет нужды говорить, что, если следовать логике рассуждения Юнга, следовало бы назвать безумие главным религиозным феноменом.
Подкрепляет ли наш обзор позиций Фрейда и Юнга по отношению к религии распространенность того мнения, будто Фрейд – это враг, а Юнг – друг религии? Краткое сравнение их взглядов показывает, что подобное утверждение было бы вводящим в заблуждение упрощением.
Фрейд предполагает, что целью человеческого развития является достижение следующих идеалов – знания (разума, истины, logos’а), братской любви, независимости, ответственности и снижения уровня страданий. Эти идеалы составляют ядро всех великих религий, на которых основаны восточные и западные культуры, учений Конфуция и Лао-Цзы, Будды, пророков и Иисуса. Хотя между этими учениями существуют определенные различия в расстановке акцентов (например, Будда делает упор на уменьшение страданий, пророки подчеркивают знание и справедливость, а Иисус – братскую любовь), замечательно, до какой степени эти религиозные учителя согласны друг с другом, когда речь заходит о цели человеческого развития и о нормах, которые должны направлять человека. Фрейд выступает в защиту этического ядра религии и критикует теистические и сверхъестественные аспекты религиозной веры, поскольку они не позволяют достигнуть этих этических целей. Он объясняет теистические и сверхъестественные понятия как стадии человеческого развития, некогда являвшиеся необходимыми и прогрессивными, хотя ныне они не оказываются необходимыми, в действительности препятствуя дальнейшему росту. Утверждение, предполагающее, что Фрейд «против» религии, может, следовательно, ввести в заблуждение, если мы не определим точно, какую религию или какие аспекты религии он критикует, а какие – защищает.
По Юнгу, религиозный опыт характеризуется определенным эмоциональным опытом – капитуляцией перед высшей силой, которую можно назвать как Богом, так и бессознательным. Несомненно, это верная характеристика некоторого типа религиозного опыта – в христианских религиях такой опыт, например, является ядром учений Лютера или Кальвина, – однако он противоположен религиозному опыту другого типа – например, опыту, представляемому буддизмом. Однако из-за своего релятивизма по отношению к истине юнговское понятие религии серьезно расходится с буддизмом, иудаизмом и христианством. В этих религиях принимаемое человеком обязательство искать истину является непреложным постулатом. Иронический вопрос Пилата «Что есть истина?» оказывается символом антирелигиозной позиции не только с точки зрения христианства, но и с точки зрения всех иных великих религий.
Резюмируя позиции Фрейда и Юнга, мы можем сказать, что Фрейд выступает против религии во имя этики – и такая позиция может быть признана «религиозной». Тогда как Юнг сводит религию к психологическому феномену и в то же самое время возвышает бессознательное до уровня религиозного феномена {3} .
3. Анализ некоторых типов религиозного опыта
Любому серьезному обсуждению религии препятствует одно значительное терминологическое затруднение. Хотя мы знаем, что, кроме монотеистических религий, существовало и существует множество других религий, мы все равно связываем понятие религии с системой, выстроенной вокруг Бога и сверхъестественных сил; мы склонны рассматривать монотеистическую религию в качестве точки отсчета для понимания и оценки всех других религий. И тогда возникает сомнение: а можно ли религии без Бога, например буддизм, даосизм или конфуцианство, вообще называть религиями? Такие мирские, секулярные системы, как современный авторитаризм, вообще не называют религиями, хотя с психологической точки зрения они вполне этого заслуживают. У нас просто нет слова для обозначения религии как общечеловеческого феномена, которое бы не вызывало какой-нибудь ассоциации с определенным типом религии, окрашивающим, таким образом, само понятие. За неимением такого слова я далее буду употреблять термин «религия»; но хотелось бы пояснить с самого начала, что под религией я понимаю любую принимаемую группой систему мышления и действия, наделяющую индивида схемой ориентации и объектом для поклонения.
Действительно, в прошлом не было – да и в будущем, похоже, не будет – ни одной культуры, которая не имела бы религии в широком смысле, заданном нашим определением. Однако мы не должны останавливаться на этом чисто описательном утверждении. Исследование человека позволяет нам признать, что потребность в общей системе ориентации и в объекте для поклонения глубоко укоренена в условиях человеческого существования. В работе «Человек для самого себя» [16] я попытался проанализировать природу этой потребности.
Самосознание, разум и воображение разрушили «гармонию», свойственную существованию животного. Их появление превратило человека в аномалию, в причуду Вселенной. Он – часть природы, он подчинен ее физическим законам и не способен изменить их, но в то же время он выходит за пределы остальной природы. Он отделен, будучи в то же время и частью; он бездомен и при этом прикован к дому, который он делит с другими созданиями. Заброшенный в этот мир, в место и время, которых не выбирал, он оказывается выброшенным из мира, но не по своей воле. Осознавая себя, он ясно понимает свою беспомощность и ограниченность своего существования. Он предвидит свой собственный конец – смерть. Никогда не бывает он свободен от дихотомии своего существования: он не может избавиться от своего ума, даже если б и желал этого; он не может избавиться от своего тела, пока жив, – и это тело заставляет его хотеть жить.
Разум – благословение человека и его проклятие; он заставляет его вечно трудиться над разрешением неразрешимой дихотомии. В этом отношении человеческое существование отлично от существования всех иных организмов; оно пребывает в состоянии постоянного и неизбежного шатания. Человеческая жизнь не может «проживаться» путем повторения образца, заданного родом – человек должен жить сам. Человек – единственное животное, которое может скучать, быть недовольным, чувствовать себя изгнанным из рая. Человек – единственное животное, для которого собственное существование является проблемой, которую он должен разрешить и которой он не может избежать. Он не может вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой; он должен продолжать развивать свой разум, пока не станет господином природы и хозяином самому себе.
Возникновение разума породило дихотомию в человеке, принуждающую его вечно стремиться к новым решениям. Динамизм человеческой истории внутренне обусловлен разумом, побуждающим человека развиваться и тем самым творить собственный мир, в котором он может чувствовать себя в согласии с собой и со своими ближними. Каждая достигнутая им стадия приносит ему досаду и смятение, но это смятение само подталкивает его к новым решениям. У человека нет врожденного «влечения к прогрессу»; лишь противоречивость его существования вынуждает его продолжать путь, на который он вступил. Утратив рай, единство с природой, он стал вечным странником (Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и вечно стараться сделать неизвестное известным, заполняя ответами пробелы в своих знаниях. Он должен объяснять себе самого себя и смысл своего существования. Он вынужден преодолевать свой внутренний разрыв, гонимый жаждой «абсолюта», то есть иной гармонии, способной снять проклятие, отделившее его от природы, от ближних, от самого себя.